Being an enraged artist is like entering a room not knowing what to get high on.
– Tongo Eisen-Martin
Klasse, og da spesielt arbeiderklasse som en betegnelse for et delt fellesskap, er vanskelig å definere i dag. Den klassiske definisjonen av tradisjonelle arbeiderbevegelser er ikke like gjenkjennelig for dagens arbeidere; mange identifiserer seg ikke med ideen om en «arbeider», da betegnelsen, av nødvendighet, favner bredt og fremstår ganske diffus. Følger vi Silvia Federici, forsker og aktivist i den autonome feministtradisjonen, bemerker hun i boken Caliban and the Witch (2004) at akkumulering av kapital alltid har vært en akkumulering av splittelser mellom proletarer, etter rase, kjønn og andre kategorier, ofte orkestrert av staten. Jeg tenker «proletarisk» som et irritert, problematisk adjektiv som navngir alle de hvis tid, energi, frihet og krefter er utnyttet, ekstrahert eller forhindret av kapitalismen. Dette samtidig som jeg ikke glemmer hva materielle klasseskiller faktisk innebærer.
Ifølge kritiker og forfatter Ben Davis er kunstneryrket pr. definisjon en middelklassebeskjeftigelse, siden kunstnerne kan sammenlignes med små næringsdrivende. Likevel, som han skriver i boken 9.5 Theses on Class And Art (2013):
1.0 Klasse er et spørsmål av grunnleggende betydning for kunsten.
1.1 I og med at kunsten er en del av og ikke uavhengig av samfunnet, og samfunnet er preget av klasseskiller, vil disse også påvirke funksjonen og karakteren til den visuelle kunstens sfære.
1.2 Siden forskjellige klasser har forskjellige interesser, og «kunst» påvirkes av disse forskjellige interessene, har kunsten forskjellige verdier avhengig av fra hvilket klassestandspunkt den blir tilnærmet.
Det som er nyttig for én klasse er ikke nødvendigvis like nyttig for alle andre. Påstanden om universelle verdier kommer ofte fra en spesifikk (etno-)klasse hvis standarder, verdivurderinger og estetiske smaksdommer presses på og over andre. Du trenger ikke å være Bourdieu, men det hjelper om du ikke er proletar, for å se hvordan disse igjen opprettholdes av nervøse distinksjoner, oppkledd i falske egalitære frakker og en aksent som imiterer de fattige.
I likhet med andre minoritetsgrupperinger er samer ofte del av en arbeiderklasse som ikke engang anses for å være arbeiderklasse, siden vår etniske bakgrunn trekkes fram på bekostning av vår klassetilhørighet. På magisk vi transcenderer vi vår klassebakgrunn i det vi entrer kunstrom – en inkludering som like gjerne kunne vært en avvisning. For at en institusjon skal kunne bevare sin posisjon som et eksempel på inkludering og aksept, må minoritetskunstneren eksemplifisere etnisitet, kjønn eller seksualitet, men så fort hen er inkludert representerer hen universalitet. Slik er hen korrekt nok, som kunstneren Hannah Black understreker i teksten «The Identity Artists and The Identity Critic», renset for rase, kjønn, seksualitet selv når vi er kalt på for å representere det. «Symbolikk er valuta, og valuta eksisterer bare i den grad det utveksles.»
Klassebevissthet i kunstfeltet, om den eksisterer, er redusert til en flat individualisme og et personlig problem, heller enn en kollektiv historie. Likevel, mange av oss er arbeidere – kommer fra arbeiderfamilier – og derfor har mange av oss ikke de samme materielle forutsetningene for å delta, siden våre familier ikke kan støtte oss økonomisk. Dette har stor betydning i et kunstfelt hvor selvutnytting og uregulerte arbeidsforhold er regelen heller enn unntaket. Hvem som kan utnytte seg selv i den grad mange kunstnere gjør, sier mye om klasse, økonomi og privilegier. Å lumpe sammen klasse, i tillegg til rase, etnisitet, kjønn, seksualitet, funksjonshemming osv. i kategorien «utenforskap», slik Kulturrådets årskonferanse gjorde i 2019, er dypt problematisk når de strukturelle problemene og den institusjonelle hvite middelklassekroppen består. Til tross for alle de materielle endringer i sosiale forhold de vil ha den rådende klassen til å gjøre, er reformistene kun et verktøy for den herskende klassen rettet mot de undertrykte; et verktøy for den herskende klassen, fordi deres versjon av et egalitært samfunn betyr, og til og med krever, en herskende klasse for å eksistere. Du vet hvor mye arbeid det tar for at noe aldri skal forandres.
Problemet viste seg tydelig i en kommentar en norsk kurator engang kom med under en samtale vi hadde om klasse, idet hun proklamerte at arbeiderklassen ikke eksisterer i Norge, grunnet en solid boligøkonomi. Sammenligner vi Norge med andre europeiske land hvor det er mindre vanlig å eie egen eiendom, er det ikke vanskelig å se hvordan slike holdninger vokser fram. Men argumentet holder ikke. Det norske demokratiet defineres av egalitære verdier som likhet og likeverd, og som sosialantropologen Marianne Gullestad har skrevet, impliserer dette at sosiale aktører må anse seg selv for å være mer eller mindre like for å føle lik verdi. En slik logikk leder ofte til måter å interagere på hvor fellestrekk er fremhevet, mens forskjeller spilles ned. Gullestad kaller dette for en «imaginær likhet». Som hun skriver videre i teksten «Invisible Fences: Egalitarianism, Nationalism and Racism» (2002), impliserer holdninger som dette ofte at det er et problem når noen blir oppfattet som «for ulik». Resultatet er at folk ender opp med å unngå hverandre. Åpen konflikt er sett på som en trussel for grunnleggende verdier som «fred og ro». Tilhørighet er å tro på det jeg/vi tror. Vi kan spesielt se hvordan disse mekanismene spilles ut i møte med den andre, det være seg samer eller innvandrere (se andre nordmenn), hvor frykten for å bli rørt ved, er en frykt for å forandres av den andres ulikhet. Tenker vi derimot den andre som en som ikke er fullstendig adskilt fra det vi kaller et selv, skaper vi en verden som allerede er et etisk anliggende – en verden med plass til flere verdener.
I en artikkel som tar til orde for å «avkolonisere» kunstkritikken, publisert på Kunstkritikk i januar, rører kritikeren Zofia Cielatkowska ved akkurat disse problemene når hun skriver at kunstverdenen og kunstkritikken fortsatt er preget av svært spesifikke former for ulikhet. Hun påpeker at kunstkritikk er «basert på kulturell og økonomisk kapital, som resulterer i maktstrukturer som både er formelle (knyttet til posisjoner og penger) og symbolske (en orden av verdsettelse, kunnskap, synlighet og anerkjennelse)».
Office for Contemporary Art Norway (OCA), som har vært en sentral deltager og samarbeidspartner i avkoloniseringsimpulsen som, i hvert fall blant nordmenn, begynte i forkant av Documenta 14 i 2016, har derimot glatt oversett slike viktige tema. Slik jeg forstår det, har dette prosjektet vært et samarbeid med samiske eldre og kunnskapsbærere, hvilket burde tilsi at fokuset kunne vært bredere enn det vi så langt har sett. Problemet slik jeg ser det, er at OCA presenterer det samiske som om det fantes noe sånt som én felles samisk identitet, det gjør det ikke. Det samiske er like mangfoldig som det norske, og inneholder både kvenske, finske, svenske, russiske, i tillegg til norske påvirkninger. Å presentere det samiske slik OCA gjør, er å instrumentalisere det på bekostning av dette mangfoldet og ikke minst konflikt, når vi så altfor godt vet at det kun er konflikt som kan løse de koloniale problemene. Heller vil jeg tenke imot det monokulturelle imperativet, som en strategi for å motsette oss den neoliberale inkluderingslogikken som kun bekrefter eksisterende maktrelasjoner. Ser vi i tillegg på programmene og utstillingene de så langt har satt opp, er dessuten den grusomme optimismen til OCA, troen på at en økologisk bevissthet og en holistisk verdensforståelse i seg selv er nok for å redde verden fra økologisk kollaps, ikke tilstrekkelig for å løse de kompliserte båndene som allerede eksisterer mellom rase, etnisitet, nasjon og bevegelsen mot liberal kosmopolitisme. Om vi virkelig tar ordet holisme seriøst, burde vi spørre hvorfor de materielle relasjonene som strukturerer våre liv og bånd til en mer-enn-menneskelig verden, ikke er av betydning i den kosmopolitikken vi nå ser utvikle seg.
Inntrykket jeg sitter igjen med etter fire år med fokus på avkolonisering, er at samtalen i all hovedsak dreier seg rundt marken, reinsdyr, og tradisjonell kunnskap. Alle ekstremt viktige tema som burde stå helt sentralt. Men avkolonisering, forstått som en bevegelse mot urfolkssuverenitet, involverer hele befolkningen så vel som reindriftssamer og tradisjonelt virke. Versjonen vi i stedet blir presentert for er en estetisert samisk identitet som går på bekostning av kompleksitet. Selv vokste jeg opp i en slekt og familie som ikke hadde reinsdyr, som ikke joiket, som ikke dro på vintermarkedet i Jokkmokk, og som generelt var ganske tilbakeholden med å flagge sin samiske identitet. Jeg regner med at det var på grunn av en sterk fornorskingspolitikk, pluss et forvirrende kolonialt landskap. Alle snakket derimot samisk bortsett fra meg selv og to eldre brødre. Og alle var mer eller mindre arbeiderklasse. Britt Kramvig, professor på Universitetet i Tromsø, har beskrevet hvordan disse ofte motsetningsfylte relasjonene, underhistoriene og identitetsformasjonene har gjort at mange må finne ut av, og veve sammen forbindelser om samisk lokal kunnskap selv. Kramvig skriver i sin tekst «Landskap som hjem» (2020): «En felles fortelling om et lokalt samisk vi, er ikke nødvendigvis tilgjengelig. Hva som kan fortelles og av hvem, skaper usikkerhet. Et større lokalt fellesskap som man kunne ha tillit til og høre hjemme i; eller et samfunn erfart som hjem – er i slike situasjoner ingen selvfølge.»
Tilhørighet er komplisert. Begrepet fornorskning er en begrensende term for å tenke gjennom slike ovennevnte tema, da det virker å primært handle om kultur. Heller burde vi tenke fornorsking i kombinasjon med primitiv akkumulasjon og derfor politisk økonomi, og hva denne pågående prosessen kan lære oss om fortiden, vår nåværende situasjon, og tiden framover.
Kort fortalt innebærer primitiv akkumulasjon å ta land, omslutte det, og bortvise de innfødte for å opprette et landløst proletariat, og deretter overføre marken i en privatisert strøm av kapitalakkumulering. Marx teoretiserte primitiv akkumulasjon som grunnlaget for det økonomiske systemet, men også for hvordan klassedistinksjoner ble til. For Marx var primitiv akkumulasjon et nødvendig steg for å forbedre menneskers vilkår i utviklingen av kapitalismen.
I boken Red Skin, White Mask: Rejecting the Colonial Politics of Recognition (2014) av Glen Sean Coulthard – medlem av Yellowknives Dene First Nation, og professor i First Nations Studies på University of British Columbia – argumenterer forfatteren for at urfolks situasjon heller enn å defineres av proletarisering grunnet en primitiv akkumulering, i all hovedsak burde forstås gjennom forflytting (displacement). Historisk er nok denne antagelsen korrekt, men sett fra vår nåværende situasjon som urfolk i Sápmi, men også i Nord-Amerika hvor Coulthard selv skriver fra, fremstår ideen som en simplifisering av kompliserte sosiopolitiske forhold. Samtidig har Coulthard bidratt med kritiske verktøy for å beskrive hvordan den primitive akkumulasjonen fortsatt pågår, og derfor ikke er en historisk hendelse slik Marx påstod. På denne måten kan vi se hvordan den samiske befolkingen som fortsatt driver med og lever av tradisjonelt virke, selv i dag påvirkes av primitiv akkumulasjon. For at kapitalismen skal eksistere krever det en konstant tilførsel av ekspropriert kapital.
Det er derfor åpenbart at reindriften spesielt har andre problemer i møte med staten og den primitive akkumuleringen enn store deler av den øvrige samiske befolkningen. Der reindriften må ofres for et såkalt grønt økonomisk skifte – kun et annet ord for en pågående kolonisering av urfolksområder – opplever ikke den resterende befolkningen det samme presset, selv om disse også bruker elver, fjell og naturområder. Der nedskjæringen av reindriften rører ved hele ens livsgrunnlag, kan vi ikke si det samme om andre samer som opplever en begrenset tilgang til de samme områdene.
Både forflytting og proletarisering vokser fram som et resultat av kapitalismens overgrep, ikke bare mot urfolk, men også andre subalterne grupperinger. Oppdelingen mellom klasse, land og samiske identitetsformasjoner er en falsk kolonial og imperialistisk oppfinnelse. Vi har en interesse i å bryte med den falske dialektikken vi har arvet fra et kolonialt Europa. Å tenke at den antikoloniale kampen erstatter den proletariske revolusjonen som den grunnleggende bevegelsen i historien, betyr ikke en annullering av klassekamp, men en mer kompleks måte å tenke historien, fra undersiden og opp. I likhet med Federici mener jeg at det antikoloniale opprøret og kampen kan forstås som «et symbol for verdensproletariatet, og nærmere bestemt for den proletariske kroppen som et terreng og instrument for motstand mot kapitalismens logikk».
Meningen og modalitetene av væren jeg søker meg mot, rører ved hele avkoloniseringsprosjektet som i dag spilles ut, og peker mot problemene som oppstår når fokuset i all hovedsak dreier seg om inkludering og representasjon, minus faktiske strukturelle forandringer. Men selvsagt, det er vel ingen som tror at mangfoldighet er et slag i trynet på kapitalismen, det handler i all hovedsak om å muligheten til å leve nå, og ikke i et revolusjonært etterliv. Om vi tar avkolonisering seriøst, slik forskerne Eve Tuck (Unangax) og K. Wayne Yang ber oss om, betyr avkolonisering en repatriering av urfolks land og liv. Som de understreker i artikkelen «Decolonization is not a metaphor» (2012), er ikke avkolonisering en metafor for andre ting vi vil gjøre for å forbedre våre samfunn:
Når avkoloniseringen invaderes av metaforer, tar det livet av selve muligheten for avkolonisering; det re-sentrerer hvithet, det omplasserer teori, det forlenger uskylden til nybyggeren, det underholder en nybyggerfremtid. Avkolonisere (et verb) og avkolonisering (et substantiv) kan ikke lett podes på allerede eksisterende diskurser/rammeverk, selv om de er kritiske, selv om de er antirasistiske, selv om de er rammer for rettferdighet.
Likevel bruker jeg ordet her noe løst, men med bevisstheten om at jeg ikke må miste synet av det vi faktisk holder på med og må fortsette å gjøre. Joachim Ben Yakoub påpeker i et intervju med tidsskriftet Recto/Verso hvordan det militante kallet som er avkolonisering har blitt kidnappet for å servere et nytt strategisk institusjonelt konsept, «et konsept som risikerer å reprodusere de samme utgåtte praksisene, strukturene og økonomiene, og dermed reinskrive eksisterende maktrelasjoner i kunstfeltet».
Klimakatastrofen vi nå står midt i henger sammen med klassekonflikt, økende økonomiske skiller, kjønnet og seksualisert vold, en mer utbredt høyreekstrem politikk (grunnet i fremmedfrykt og rasisme kombinert med en sviktende økonomi), men også menneskelig flukt i tillegg til en alvorlig utarming av naturressurser. Problemet med de falske oppdelingene er at de reinskriver imperiets lover og regler, definert av en vestlig fornuft. Reindriftas kamp er et ekstremt godt eksempel på hvordan samiske interesser ikke kan hevde seg i det norske rettssystemet, siden denne er definert av en norsk fornuft, og derfor også en arvet kolonial fornuft. Å avkolonisere er en konfrontasjon med denne fornuften, og handler derfor også om å ikke lenger defineres av hvite/vestlige hegemonier. Den avkoloniserende bevegelsen drar ut for å se etter ting og se ting der du har fått beskjed om å ikke gå. Dette er grunnen til at en kritikk basert i etnisitet og rase som ikke inngår i en historisk kritikk av kapitalismen, ikke gir mening. Å avkolonisere er å forandre de grunnleggende materielle relasjonene som fortsetter å definere våre liv. Men «det motsatte av berøvelse er ikke eierskap», minner Tuck og Yang oss om. Det er vanskelig å skulle tenke seg en framtid uten oppløsningen av denne altomfattende eiendomsformen – du kan kreve noe som ditt fordi du har lagt inn arbeid og nå kan betale for det – som ikke bare har tatt eierskap over alt fra ting til luft og vann, men selv måten vi former grunnleggende tanker om det å høre til, hva vi «fortjener». Vi må begjære annerledes, og oppfinne nye og andre begjærsøkonomier som ikke jobber imot økologien – en numming av våre sanseapparat, grunnlaget for undring og empati.
Kunst er en lek med persepsjon, og den afro-amerikanske poeten Tongo Eisen-Martin uttrykker det hos Poetry Foundation rett nok som, «muligheten til å se hva hjernen din kan gjøre fra et øyeblikk til et annet; eller mer spesifikt, hva kapasiteten til tankene dine for og bruk av språk kan produsere når du ikke trenger å følge grensene for fysisk og / eller sosial reproduksjon. Denne persepsjonen, katalysert av muligheten for en avkrystalliserende hegemonisk identitet, er der frigjøringen begynner».» Han snakker på den ene siden om behovet om å springe ut av, og bryte med, gitte (institusjonelle) rammer og en innsnevring av våre polyfoniske identitetsformasjoner, og på den andre siden, om flukt og de fluktlinjene vår forestillingsevne kan og vil produsere. Det eksisterer utvilsomt et presserende behov for å tenke kritisk rundt vår egen situasjon. Kan vi ikke bruke dette øyeblikket som et sprang mot oppfinnelse, heller enn atter en begrensning orkestrert av allerede eksisterende maktrelasjoner?
Språket vårt begynner i og med verden, i en radikal hjemløshet, i sin rette mening; vi er alle hjemløse. Blant Anishnaabee-folket sies det at vi mennesker er den siste arten som kom til jorden – Anishnaabee betyr «komme ned til jorden fra stjernene» – og at dyre- og planteriket derfor ofret seg for oss så vi kunne fortsette med å leve. Forstått slik er vi den mest sårbare arten av alle. Jeg vil tenke denne hjemløsheten som et delt rom og en delt tilstand, og følge opp Stefano Harney and Fred Moten når de i boken The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (2013) spør: «Kan dette samværet i hjemløshet, dette samspillet mellom nektelsen av det som er blitt nektet, underallmenningens apposisjonalitet, være et sted som framtrer hverken som selvbevissthet eller kunnskap om den andre, men som en improvisasjon som fortsetter fra et sted på den andre siden av et uoppfordret spørsmål?» Om kroppen husker det språket glemmer, hviler det kanskje en annen geografi i pusten vi deler.
